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《红楼梦》与西方哲学

时间:2013-07-08 07:06
  作者:刘再复
  
  (一)雅典与耶路撒冷
  
  无论是讲述《红楼梦》文学,还是讲述《红楼梦》哲学,我都使用一种有别于考证与论证即实证的方法,这就是“悟证”的方法。悟的思维方式被禅宗特别是被慧能推向了极致,最后从方法论变为本体论,断定“悟即佛”。但我是学人,不是僧人,仍然把悟作为方法,并且把它看做是不仅属于禅宗、而且也属于庄子、甚至是属于中国哲学的有别于逻辑论证的一种普遍性方法,这就是直觉、直观的方法。这种方法没有思辨过程,即无须“证”。但为了解说与讲述,也为了把宗教性之悟与学理性之悟区分开来,我便使用“悟证”一词(正如宗教与宗教学不同,宗教只讲信仰与情感,悟即可以,而宗教学则要有所证),“悟证”也可以称作直证,即无须逻辑中介的直接把握;论证也可以称作曲证,即需要逻辑思辨这一中介的间接把握。关于这两种不同“证”的方法,贺麟先生讲得十分清楚。他说:证明也有两个意义:第一,直接的证明,第二,间接的证明。直接的证明由体验去证明,如求仁得仁,知天即天知,见道即道之自觉。间接的证明,是理智的证明,也是外在的证明,由前提推结论,由因证果。直接的证明又名先天证明,间接的证明是后天的证明。黑格尔指出总体的推论是直接证明,形式的证明是间接证明。直接证明在某种意义下不是推论,也不是证明,而是一种直觉或体验。直证上帝,直证本体都是超理智的。康德反对用形式的间接的方法证明上帝存在,因为他认为上帝存在的问题非理智的而是信仰的问题。①直证与曲证,实证与悟证的区分,背后是两大知识类型、两大真理体系的区分,即实在性真理体系与启示性真理体系的区分,也是希腊理性精神和希伯来神性精神的区分,雅典知识类型与耶路撒冷知识类型之分。文学更接近宗教,它诉诸信仰与情感,而不是诉诸理智与理性。它不同于科学,呈现的不是实在性真理,而是启迪性真理。因此,它对真理的把握方式乃是本体性的直接把握,也就是直证、悟证,而不是曲证、实证。
  
  说“悟证”法门属于对启示性真理的把握,属于类似直证上帝的本体性证明,属于耶路撒冷的知识类型,只是说《红楼梦》的哲学方式和我的阅读方式属于耶路撒冷,并不是说《红楼梦》的精神内涵整个属于耶路撒冷,与上帝-基督教文化相通。从哲学内涵上着眼,可以说《红楼梦》既不属于耶路撒冷,也不属于雅典,它完完全全属于中国文化。小说中的哲学张力场不是雅典与耶路撒冷的对峙,而是儒家道统哲学与庄禅异端哲学的对峙和只属于曹雪芹的其他对峙内涵。用耶路撒冷的参照系来看《红楼梦》哲学,可以看到以下四点巨大的差别:
  
  (1)基督教文化属于“有”的哲学,《红楼梦》属于“无”的哲学、“空”的哲学。整部小说是“无为有处有还无”,即有和无的矛盾、冲突、徘徊、彷徨,但其对宇宙、世界、人生的本体性把握,基督属有,曹雪芹属无。前者以上帝为宇宙本体,后者以“空”为宇宙本体。在基督教哲学体系中,不仅上帝是个神圣巨大的存在,而且上帝创造了这个地球,这个人间以及这个地球上的各种生命,都具有实在性。而《红楼梦》受佛学尤其是受庄禅哲学的影响,则认定世界、人生来自空而归于空,来自无也归于无,“质本洁来还洁去”,最后的故乡是白茫茫一片真干净的无,“好了歌”具有多重暗示,其哲学暗示是世界与人生,最后了于无,止于无。“来兮止兮”,本来无一物,最终也无一物。所有的物,所有的色,包括金银、娇妻、权力、功名等都是幻影幻相。总之,基督教是直证上帝之有,《红楼梦》则直证诸相之无。前者以上帝为独一无二的最高境界,《红楼梦》则以“无立足境”的空空境、无无境为最高境界。
  
  (2)基督教文化和《红楼梦》文化都是大爱的文化,其哲学又都是“以情为核”的哲学。但基督教的爱是“圣爱”,情的总根是天父天主之情,人间一切温情都源于此。而《红楼梦》的爱与情,却全然是人间之情,其情感系统(恋情、亲情、友情、世情等等),全与圣爱无关,全源于人与人的相关互动,即情感不是神性的产物,而是人性的产物。因此,一旦心爱的人消失,主人公贾宝玉就会产生大哭泣,大悲情,确知消失之后不可能进入神圣之爱的怀抱之中。
  
  (3)基督教哲学与《红楼梦》哲学都有罪感,即都有罪的哲学意向。基督教所定义的罪是因为人离弃了父亲(天父)而破坏了人与上帝的关系从而也破坏了人与人的关系。因此,这种罪乃是因忘恩负义引起的内疚。失去天父也就失去存在的根据,因此可把这种罪定义为存在之罪,降生下来就有罪。而《红楼梦》没有这种原罪感,但也有歉疚感,其罪的原因是欠了泪-欠了情,没有情就没有存在的价值,这种罪乃是历史之罪,是“我的过去”欠了债,犯了罪。因此,两者的忏悔内容也不同,基督的忏悔是为了救赎,属于拯救灵魂的神性内容;曹雪芹的忏悔则是思念与慰藉,属于抚慰灵魂的人性内容。
  
  (4)基督教与《红楼梦》都面对苦难,都有大慈悲精神。但基督教以苦为乐,认定拥抱苦难才是走向天堂的路径,因此接受苦难,甚至沉迷于苦难并以苦难为幸福。因为具有这种返回大地与苦难生命共负罪责的精神,因此,产生了自我牺牲的崇高感。而《红楼梦》也正视苦难,正视血腥的现实,却不以苦为甜,(不以苦难为幸福),而是期望摆脱苦难,超越苦难。因此,《卡拉玛佐夫兄弟》中的阿廖沙返回苦难的大地,而贾宝玉则离家出走,逃离苦难的大地。但贾宝玉的原型——《红楼梦》作者本身,他的逃离只是逃避人间的卑鄙、污浊与黑暗,这之后他用一种看破幻相的最清醒的意识观照人间,他的逃离并非溃败,也非放弃关怀,而是赢得心灵自由进行精神价值的创造。
  
  (二)《红楼梦》与叔本华的悲观主义哲学
  
  第一个认定《红楼梦》是一部哲学大书并第一个以德国哲学为参照系评论《红楼梦》的是王国维。这位先知型的中国人文天才用叔本华的悲剧论解说《红楼梦》,发现《红楼梦》的悲剧并非几个蛇蝎之人所造成而是人与人的共同关系即共同犯罪的结果。王国维把《红楼梦》的评论一下子提高到形而上水平。
  
  我还要补充和强调的是,从文学上说,《红楼梦》是部大悲剧,而从哲学上说,则与叔本华的悲观主义相通。
  
  曹雪芹是一个悲观主义者,鲁迅说《红楼梦》“悲凉之雾,遍被华林,然呼吸而领会者,独宝玉而已”。《红楼梦》的确布满悲凉之雾,它对世界是悲观的,对人是悲观的,对情爱是悲观的。无论是甄士隐对《好了歌》的注解,还是《红楼梦》预示命运的总结曲:为官的,家业凋零;富贵的,金银散尽;有恩的,死里逃生;无情的,分明报应;欠命的,命已还;欠泪的,泪已尽,都极为悲观。曹雪芹认定,人生没有意义,说到底只是为他人作嫁衣裳而已,这个世界到头来是“白茫茫大地真干净”,什么也不剩。没有谁可以充当救世主,没有人可以挽救美好生命的毁灭和世界的堕落,无论是儒、是道、是释都挽救不了改造不了那个金玉其外、败絮其中的荒诞社会。正是这种彻底的悲观主义,所以《红楼梦》的思想才深刻,才不制造任何幻相、任何乌托邦,才一反中国大团圆的老套,如实地呈现美好的生命一个一个被浊泥世界所吞没。受悲观主义哲学的影响,《红楼梦》文本中设置了冷子兴一开篇就说贾府“一代不如一代”。三只冷观贾府的冷眼:一是冷子兴,二是秦可卿,三是妙玉,他们都带出悲观的结论。秦可卿在临终前托梦对王熙凤说的那番话,全是“盛筵必散”、“诸芳散尽”、“登高必跌重”、“树倒猢狲散”的悲观预言。而妙玉偷听林黛玉弹琴更是预感到断裂之声的不祥之兆。三者全是曹雪芹的悲观主义眼睛。《红楼梦》有大梦,但没有肤浅的乐观主义和肤浅的浪漫气息,这正是他有一种与叔本华相似的哲学意向。第三十六回中,贾宝玉在批判“文死谏,武死战”儒家道统的同时这样说:“……我此时果有造化,趁着你们都在眼前,我就死了,再能够你们哭我的眼泪,流成大河,把我的尸首漂起来,送到那鸦雀不到的幽僻去处,随风化了,自此再不托生为人,这就是我死的得时了。”后来他又说:“我想这个人,生他做什么?天地间没有了我,倒也干净。”这种话,简直与叔本华如出一辙,而且说在叔本华之前。叔本华正是说,“人最大的错误是被生下来了”,不仅生下来为多余人(如同补天时多余的石头)是错误的,而且压根就不应该生,出生就是错,这是对人生多深的绝望。难怪贾宝玉要对同到尘世来走一回的知己林黛玉说出如此至痛至伤之语:“原是有了我,便有了人;有了人便有无数的烦恼生出来:恐怖,颠倒,梦想,更有许多复得。”
  
  曹雪芹悲观主义的彻底性不仅仅表现在对生的怀疑,而且认定人性不可改造。这一点,高颚在续书中很了不起地领会了,保留了贾宝玉在与薛宝钗结婚之后的那一场辩论,他表明了这样的观念:古圣贤说过,“不失其赤子之心,那赤子之心又有什么好处?不过是无知,无识,无贪,无忌。我们生来已陷溺在贪、嗔、痴、爱中,犹如污泥一般,怎么能跳出这般尘网?……既要讲到人品根柢,谁是到那太初一步地位的?”
  
  在叔本华看来,世界只是表象,人也只是一个进行表象者而已,并没有实在性,这与曹雪芹的空为本体、诸色乃是幻相的色空哲学完全一致。由于世界是人的表象幻相,因此现实世界的存在同人的梦境就没有多大区别。于是,东、西方这两位智者便不约而同地道破一个悲观主义哲学,这就是人生乃是一场大梦。叔本华说:“人生和梦都是同一本书的页子,依次连贯阅读就叫做现实生活。”曹雪芹就说“悲苦千般同幻渺,古今一梦尽荒唐”,整部《石头记》,也不过是人生一梦而已,因此,两个划给人生的句号便是“归于空”(佛教理想)或“归于梵天”(叔本华推崇的印度教理想)。
  
  王国维的天才正是他敏锐地感觉到叔本华与曹雪芹的哲学相通,而且是在悲观主义哲学上相通。尽管他的论述的主要语汇是悲剧,不是悲观主义,也未能完全穿透与把握叔本华、曹雪芹悲观主义的彻底性内容,但他毕竟是“第一个吃螃蟹的人”(鲁迅语),毕竟为我们打通并嫁接了东西方的悲观主义哲学血脉使得我们今天有了再认识的可能。而王国维自己最后也投湖自杀,用自己的行为语言,表明他自身也是一个彻底的悲观主义者,一个对世界对人性看得很透很空的怀疑主义者。
  
  (三)曹雪芹与尼采贵族主义
  
  欧洲在二十世纪上半叶兴起的现代主义思潮,始作俑者其实是十九世纪的叔本华与尼采。也就是说,德国哲学是现代主义思潮的故乡。如果说,西方文艺复兴活动是第一次对人的发现,那么,现代主义思潮则是第二次对人的发现。但两次发现的内涵完全不同,第一次发现是发现人的崇高,人的伟大,人的了不起;第二次发现则是发现人的荒诞,人的渺小,人的混沌与卑劣。《红楼梦》作为一部“人书”(聂绀弩语),它兼有两者的最深邃内容。
  
  在现代主义思潮的源起中,叔本华与尼采都对西方理性系统进行了一次大解构,也是对基督教文化的大解构。他们发现,人并不是理性的载体,反之,恰恰是非理性、反理性的载体,人的本身的问题极大,而且常常混乱得不可理喻。叔本华发现人是欲望的生物,欲望的人质,而尼采则发现,人已变成没有力量的“末人”,奉行的完全是非人的奴隶道德与弱者道德。这位最后连自己也疯掉的大哲学家的整个哲学体系所暗示的“真理”是:我们感受到的宇宙和世界,乃是强者驾驭的,历史的列车是强者开动的。那些上等人即那些贵族的精英便是强者。强者有强者的道德谱系,弱者有弱者的道德谱系。世界这部大车如果要继续开动下去,就得向弱者、向下等人开战,拒绝一切为弱者、为下等人说话的哲学,包括基督的哲学。基督的道德是奴隶道德,基督哲学是下等人哲学,所以不可接受,所以要宣布“上帝死了”。
  
  尼采对叔本华的意志哲学进行发挥,把世界的本质、生活的本质、存在的本质归结为“权力意志”,把世界、生活和一切存在物都视为权力意志的表现。权力意志不仅是永恒的战斗力量的源泉,而且是判断界定善恶的唯一尺规。他断定,人之中一切增强权力意志和权力本身的事物便是善,而一切虚弱的事物便是恶。他的“超人”理想正是把权力意志发挥到极端的理想。超人本身也正是权力意志在人类世界中的最高产物。这种权力意志哲学当然没有悲悯感与大慈悲精神。
  
  尼采去世之后,第一次世界大战发生,接着又是第二次世界大战,地球上奉行理性的土地竟然出现纳粹、奥斯维辛集中营、古拉格群岛等等。在这一历史行程中,一方面纳粹利用尼采向弱者宣战的权力意志哲学,产生巨大的破坏效应;另一方面历史事实又说明现代主义哲学具有它的不可抹杀的深刻性,人本身确实有问题,确实没有理性。以尼采为坐标,我们可以看到作为中国最伟大的贵族文学的《红楼梦》,其思想与尼采根本不同。最重要的区别在于,曹雪芹本身是贵族,也具有贵族的精神气质,但反对贵族特权,完全拒绝上等人与下等人的人格分别,反抗的恰恰是权力意志。在贵族社会里,贵族与平民的尊卑贵贱界线极为严格,尼采想要守持的正是这一界线,但是曹雪芹恰恰打破这一界线。他没有经济平等的乌托邦,但有人格平等的理想。他把“齐物论”与“不二法门”贯彻到作品精神内涵中,让主人公的价值标尺完全超阶级、超等级、超尊卑(甚至超性别)、与“超人”理念完全相反。那些处于贵族社会最底层的奴隶,即那些丫环、戏子们,在他的心目中,几乎等同天使,主人公贾宝玉甚至颠倒地位,把自己视为“神瑛侍者”,服务于一切美丽的青春少女,包括为奴隶的小丫环。曹雪芹打破尊卑的态度,其哲学基石是禅宗“不二法门”,即不分别的哲学,齐物也齐人的哲学,最彻底的平等哲学。这种哲学,向古看是庄子哲学;向今看,是托马斯·杰斐逊在美国《独立宣言》开篇上写着的“人人生而平等”的哲学。这是和尼采超人哲学极端对立的另一种哲学。
  
  尽管与尼采相比,曹雪芹显得很冷静,但他与尼采一样,也是一个大解构者。如果说,尼采解构的是西方理性哲学对世界对人的基本理解,那么,曹雪芹解构的则是儒家道统对世界对人的基本规范。尼采看到现代社会大辉煌下贵族精神瓦解的可能性,而曹雪芹则看到大辉煌下贵族社会崩溃的可能性,两人都是现存秩序现存理念的“槛外人”(异端)。还有一点相似的是,无论是尼采还是曹雪芹,都把哲学、文学表述视为生命存在方式本身,换句话说,都是通过自己的感性语言描述自身的体验。尼采也是个天才,他有足够的力量建构宏大的哲学体系,但是,除了《悲剧的诞生》具有传统哲学讲述的形态之外,几乎没有一部著作使用传统的逻辑论证的哲学方式。他显然是害怕自己活泼的喷射式的丰富思想被束缚在内封闭的符号系统之中,因此,他宁可用随想录等接近文学的方式来表达他的哲学思索,这一点,使得这两位天才相通,他们的哲学都不是僵死的经院哲学,而是充满生命活力、充满生命蒸气的哲学。
  
  (四)曹雪芹与斯宾诺莎的泛神论
  
  如果王国维当年对欧洲哲学的理解不是仅局限于康德、叔本华,而是还能注意到生活在十七世纪的斯宾诺莎,而且又能把斯宾诺莎和曹雪芹联系起来思索,那将会对《红楼梦》的哲学获得一些更新的认识,至少会发现两人在哲学方法与哲学思想上均有相通之处(曹雪芹出生于1715年,即在斯宾诺莎去世1677年后的第三十八年出生)。甚至会像郭沫若那样把庄子与斯宾诺莎连在一起而把曹雪芹与斯宾诺莎放在一起思考,从而发现他们都是泛神论者,即把自然视为神,把神视为自然。十六世纪中叶至十七世纪,欧洲出现了培根、笛卡尔、霍布士等具有全新宇宙观的哲学家,也出现了布鲁诺、波墨等泛神论者,斯宾诺莎和他们一样,否认人格神上帝的存在,否认天使的存在,认定上帝就在自然之中。他在其代表作《伦理学》中把实体、神、自然、宇宙四者等同起来,强调作为万物本源的神就是自然。郭沫若在《女神》中讴歌“三个泛神论者”:庄子、斯宾诺莎(郭译为斯皮诺莎)及印度佛教之前的优婆尼塞图。此外,他还自己说明,他之所以会接近歌德,其重要原因也是因为歌德具有泛神论思想②。他还对歌德的泛神论思想作了五点概括,这些概括,有益于理解《红楼梦》的泛神论,因此我们略去第一点而引述于下:
  
  二、……他的泛神思想。泛神便是无神。一切的自然只是神的表现,自我也只是神的表现。我即是神,一切自然都是自我的表现。人到无我的时候,与神合体,超绝时空,而等齐生死。三、他对于自然的赞美。他认为自然是唯一神之所表现。自然便是神体之庄严相,所以他对于自然绝不否定。他肯定自然,他以自然为慈母,以自然为友朋,以自然为爱人,以自然为师傅。他说:我今后只皈依自然。只有自然是无穷地丰富,只有自然能造就伟大的艺术家……一切的规矩准绳,足以破坏自然的实感,和其真实的表现!他亲爱自然,崇拜自然,自然与之以无穷的爱抚、无穷的慰安、无穷的启迪、无穷的滋养。所以他反抗技巧,反抗既成道德,反抗阶级制度,反抗既成宗教,反抗一切的学识。以书籍为糟粕,以文字为死骸,更几乎以艺术为多事。四、是他对于原始生活的景仰。原始人的生活,最单纯,最朴质,最与自然亲睦。崇拜自然、赞美自然的人,对于最原始生活自然不能不发生景仰。所以他对于诗歌,则喜悦荷默和莪相。在井泉之旁,觉得有古代之精灵浮动。岩穴幽栖,毛织衣,棘带,是他灵魂所渴慕着的慰安。他对于农民生活也极表同情:“自栽白菜,菜成拔以为蔬,食时不仅尝其佳味,更将一切种之植之时的佳日良辰,灌之溉之从而乐其生长之进行时的美夕,于一瞬间之内复同时而领略之。”他说,这种作为人的单纯无碍的喜悦,他的心能够感受到,真是件快心事。要这种人才有真实的至诚,虔诚的努力,热烈的慈爱,能以全部精神灌注于一切,是刹那主义、全我生活的楷模!五、是他对于小儿的尊崇……③
  
  如果郭沫若讴歌的三个泛神论者,第三个的名字改为曹雪芹,那么读者也不会有异议,因为曹雪芹完全与斯宾诺莎、歌德的泛神论思想相通,在《红楼梦》全书中贯彻着连自己也未必意识到(如同庄子)的泛神论的宇宙观、哲学观。这明显地表现为:
  
  (1)全书故事起于自然(大荒山、无稽崖、三生石畔等),终于自然(宝玉离开社会走入云端),基本情节是“自然(石头)的人性化”和“人性的自然化”(宝、黛人化之后追求自由自然),关于这点,下文再细说。
  
  (2)小说开篇的女娲,类似创世的上帝,但不是全知全能的上帝,更不是主宰世界与主宰人类命运的上帝,也不是圣爱的源泉,因此,她不是被信仰的人格神。《红楼梦》立足于禅宗哲学,以“悟”代佛,以“觉”代神,觉即神,我即神(此点与歌德的泛神论也相通)。
  
  (3)《红楼梦》始终有一种对不可言说的终极真实的敬畏。这一真实在小说中时而是“空”,时而是“无”,时而是“天地”,时而是道与自然,归根结底,是对宇宙本体的敬畏。换句话说,是对一种于冥冥之中产生万物万汇的相当于创世主但又不是创世主的天道即宇宙秩序的敬畏。也可以说,这是对天、地、人和谐共在的“天人合一”的天地宇宙境界的敬畏。这一秩序与境界相当于神,但又不是神,因此可称泛神。
  
  (4)全书充满对大自然的向往、同情与仰慕,主人公贾宝玉常与星星对语,也常和鱼儿鸟儿说话,林黛玉更是常常对花流泪,葬花如葬己,物我无分,与自然合一。
  
  (5)对以刘姥姥为符号的农民及其栖居的乡村质朴土地充满悲悯与爱意,连最能算计的泼辣女人王熙凤也没有偏见,她不仅善待刘姥姥,而且把唯一的女儿(巧姐)托付给她,最后巧姐儿复归于土,圆了“牛郎织女”之梦。
  
  (6)小说以大量篇幅描写男女主人公的原始出身与儿童时代生活,贾宝玉童言无忌,讲了许多“女子水作,男人泥作”的天言天语,更是把“女儿”(青春少女)直接视为与释迦牟尼、元始天尊同一级的“神”,把神“泛”入儿童生命与青春生命。
  
  放下歌德,另有一点值得特别注意的是哲学视角上斯宾诺莎与曹雪芹相似。笔者在《红楼梦的哲学内涵》中说,《红楼梦》有一种哲学视角,这就是大观视角。这种视角不是以肉眼、俗眼即人的寻常眼睛观物,而是用“天眼”(《金刚经》概念)、“道眼”(庄子概念)、“宇宙极境之眼”(爱因斯坦的眼睛)观物。《红楼梦》中空空道人、茫茫大士、癞头和尚、跛足道人的空眼也是这种眼睛,正因为以空见色,才清醒地看到世界与人性的荒诞,追名逐利的无意义。斯宾诺莎本是以磨镜片为生,他不仅成为光学家,而且发明了一种形而上学的望远镜与显微镜,即“从永恒的范型之下”(Undertheformofelemity,Subspecieaeternitatis)观认万物万相的方法,通常被称作第三种知识(绝对客观知识)直观法。爱因斯坦说从宇宙极境看地球,地球不过是一粒尘埃,正是站立于宇宙永恒范式之下直观天地万物的方法。斯宾诺莎把执著我见的知识称作第一知识,把共同概念形成的理性知识称作第二知识,把宏观思维把握下的绝对客观知识称作第三种知识。他的永恒范式直观之眼,正是穿越各种幻相看透事物本质的天眼、道眼、佛眼,也正是曹雪芹的大观眼睛。至此,可以看到曹雪芹与斯宾诺莎两个惊人的相似之点:①排除上帝人格神而以宇宙自然的永恒共在范式为广义之神,并以对这一共在范式的敬畏取代对人格神的敬畏。②排斥我执法执而立足于永恒范式的精神制高点,大观直观一切物性人性。斯宾诺莎出生在曹雪芹之后,如果他生活在中国,也许会从《红楼梦》中找到自己的哲学例证,尤其是发现曹雪芹有一双自己所追求所想建构的大观眼睛。
  
  (五)《红楼梦》与马克思的历史唯物论
  
  二十世纪下半叶,以马克思为参照系解说《红楼梦》是中国当代学术史上的重大现象。对于这一现象,绝对肯定与绝对否定都是不妥的。马克思不仅是伟大的政治经济学家,而且是欧洲近代最伟大的哲学家之一。他的哲学具有一种“唯物”的彻底性。这个“物”不是常人所理解的那种物件、物色、物种,也不仅是现实物质世界。在历史唯物论的框架内,它是区别于心、区别于意识、区别于思想的人类的历史实践活动。它不仅认定人是历史的存在物,而是认定人类的历史是人类从事阶级斗争、生产斗争和改善生产工具的科学实验的历史。既然人是历史的结果(文化也是历史的结果),那就无法离开具体的历史场合即时代的社会形态来认识人及人的各种活动。上世纪从五十年代到七十年代的《红楼梦》评论,其主流就是用马克思的历史观与哲学观对《红楼梦》的把握,即以马克思的理念作为参照系认识《红楼梦》。在此参照系之下,就发现《红楼梦》是封建时代政治、经济、文化、人情的百科全书,或者说是那个时代的一面巨大的镜子。这并没有错,确实《红楼梦》所见证的历史状况和文本中所蕴藏的时代信息(包括政治信息、经济信息、文化信息以及那个特定时代的日常生活信息,心理信息等),其丰富的程度,是任何历史著作无法比拟的,但是,这些无比丰富的信息不是封建与反封建的阶级斗争这种本质化的概念可以涵盖与描述的。《红楼梦》除了包含着时代性的历史内容之外,它作为文学作品,又有超时代、超历史的更为广阔也更为永恒的宇宙语境与人性内容。小说中的生存困境、人性困境、心灵困境以及父与子等种种冲突,也不是一个时代里两个阶级的冲突,而是永恒的生存问题与人性问题的争论。也就是说,其困境与问题的内涵不是属于时代之维,而是属于时间之维。王国维说《红楼梦》不是历史的,而是宇宙的,关键就在于这部小说拥有无限自由时空的框架,它无始无终,无边无际。《红楼梦》的永恒价值,正是它负载的是永恒性的人性内容。
  
  在这些矛盾冲突中,反映到哲学中,有一个哲学究竟是“心为本体”还是“物为本体”的巨大冲突,这是《红楼梦》文本本身所显示的巨大冲突,也是马克思最为关注的哲学的第一基本问题。如果用马克思的哲学观来阅读《红楼梦》,那只会发现《红楼梦》的哲学观与唯物论格格不入。《红楼梦》可说是唯心论的集大成者。老庄的自然本体论,佛家的空无本体论,禅宗的心性本体论,王阳明的心学,全都被《红楼梦》吸收容纳,并化为自己的哲学之魂。王阳明彻底到“心外无物”,慧能彻底到“不是风动,不是幡动,而是心动”,全被曹雪芹所认同。心是世界的本源、宇宙的本质,心外的一切都是幻相幻影,都没有实在性,这是《红楼梦》的哲学基本点。关于这点,《红楼梦》文本毫不含糊地作了表述。第一百一十七回《阻超凡佳人双护玉,欣聚党恶子独承家》贾宝玉见到索玉的癞头和尚,就要把玉还他,对着阻拦的袭人,他说:
  
  如今不再病的了,我已经有了心了,要那玉何用!
  
  袭人急着哭喊后,宝钗也来阻拦,此时,贾宝玉又对着她们说:“你们这些人原来重玉不重人哪。”贾宝玉在离家出走之前对袭人宝钗所说的话,是他最后的大彻大悟的宣言,这一宣言是批判性的,又是充分哲学性的。玉是物,而且是至贵之物,但在贾宝玉的价值观里,最宝贵的是心而不是物,“有了心了”,这才是根本。
  
  但是,如果借此就本质化地断定曹雪芹是绝对唯心主义者,则又是简单化。尤其是小说文本中所见证的现实与历史,更不能说是唯心主义哲学所支撑。曹雪芹比任何一个同时代的作家都更加客观、更加透彻地呈现现实生活状态。无论是曹雪芹还是马克思,都是天才,一个属于十八世纪(曹),一个属于十九世纪(马)。天才人物均极为丰富,包括哲学思想,也极为丰富,在西方的哲学史上,马克思是若干最伟大的哲学家之一,而曹雪芹哲学也将在未来被充分发现。过去以马克思主义为参照系解说《红楼梦》,虽有些偏颇,但不能说不可以以此为参照系考察这部伟大小说。以往的解说的问题主要有两个:(1)把马克思主义简化为阶级斗争观念,然后把这一观念强加给小说文本,以致使薛宝钗等也蒙上“封建阶级”的不白之冤,倘若马克思还在,他也会对这种滥贴阶级标签的现象进行驳议。(2)只注意马克思主义关于人与社会形态关系的理论,未注意马克思关于人与自然关系的思想,即自然的人性化与反异化等极为深刻的论说。如果注意后者并以此为参照系,我们会发现,贯穿《红楼梦》全书结构的两大情节流程,正是马克思早已揭示的“自然人性化”和“人性自然化”过程。马克思在著名的《1844年经济学—哲学手稿》中,有两段经典性的论述早已被中国的学者广泛引用,可惜没有人把它用来解说《红楼梦》的哲学意蕴,我们不妨再重温一下这两段论述。第一,关于“自然的人性化”:
  
  男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、人类的关系中,人同自然界的关系直接地包含着人与人之间的关系,而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系,就是他自己的自然的规定。因此,这种关系以一种感情的形式、一种显而易见的事实,表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界,或者,自然界在何种程度上成了人的属人的本质。因而,根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。④
  
  第二,关于“人性的自然化”:
  
  共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归,这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义;它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答,而且它知道它就是这种解答。⑤
  
  关于这两大论点,我国当代的美学家李泽厚作了最透辟的阐释并以此建构了他自己的美学理论基石。他把美的根源界定为“自然的人化”,包括外自然的人化与内自然的人化,前者产生外部工艺技术体系,后者产生属于人类的新感性即心理情感本体,尤其是美感(如自然的眼睛变成审美的眼睛)。而“人的自然化”则是人性的复归即反抗异化对人性的剥夺。李泽厚把马克思这两大哲学命题带入美学,并吸收康德的主体论哲学的成果,指出实现两化的中介乃是人类的主体性实践,即历史积淀的实践活动。这就扬弃了康德的以“判断力”为中介的论点,而沿着历史唯物论前行与深化。如果我们尝试一下用马克思两大论点来解释《红楼梦》,也会发现这部伟大小说蕴含着“两化”的哲学内涵。
  
  《石头记》乃是一部以石头为象征的大自然人性化的传记史记。这块石头是女娲补天时淘汰掉的石头,后来“通灵”即赢得了灵性人性而进入人间。这一大框架正是大自然的人化。林黛玉的前身绛珠仙草,也是自然的符号,她化为人到人间还泪,也是自然的人性化。从石头变成贾宝玉,从仙草变成林黛玉,即从木石变成恋人,这是自然人性化的第一内容(即外自然的人化)。而宝玉、黛玉到了人间之后,又完成了一个内自然人化的过程,这就是从三生石畔的自然关系变成人的社会性关系,其自然感官也变成审美感官,宝、黛都是诗人,但他们降生时的第一声啼哭并不是一首诗,其生命的过程乃是诗化过程。诗化过程是人化的高级阶段,人类追求诗意栖居便是追求这一诗化的高级过程。内自然的人性化是自然人化的第二内涵。关于这一点,贾宝玉的历程极为典型,他的内自然有一个明显的由情欲上升为情感的过程,即逐步淘汰动物性、把性欲转化为爱情的过程。他在年少时和袭人初试云雨,吃鸳鸯脸上的胭脂,注视宝钗丰满的胸部(还妄想能移到黛玉身上)等等,都是性欲的表现。后来这一切都被提升,愈来愈倾心于真情真性,他特别敬爱林黛玉从不劝他走国贼禄鬼之路,这意味着把心灵的相通视为第一要义,也说明文明程度进入更高级的阶段。马克思说人的自然界在何种程度上成了人的属人的本质是判断文明的尺度,宝、黛的爱情所以感人所以精彩,正是它反映极高水平的文明程度。
  
  关于“自然的人性化”在《红楼梦》中的呈现,一经点破并不难理解。不过,如果从这一角度来审视《红楼梦》还会发现一些有趣的现象,即有些人物的人性化尤其是充分人性化非常难,例如薛蟠、贾环、贾蓉等,身上的动物性几乎压倒人性,这些人在身体上完成了人的进化,但在心灵上并未完成,也就是说,并未完成从欲到情的人化进程。薛蟠和他的妻妾的关系大体还是自然关系而非“人的本质”的关系,他自始至终未能从“滥淫”提升为“意淫”,未能从“滥情人”变成“有情人”。每个人物的人性化程度不同,造成不同的性情性格,也就是个性。
  
  与“自然人性化”相反的命题是“人性自然化”,即人的本性的复归。这又是《红楼梦》的重大精神内涵。庄禅的哲学主题正是人的自然化。庄子发现机器会产生“机心”即会发生人的异化,这是哲学史上的重大发现,很了不起的对于人性异化的发现。两千多年前此一发现,应是那个时代的思想制高点。而曹雪芹的《红楼梦》则发现对色的疯狂追求,包括对功名、财富、权力等等的追求,也把人推向人的本真本然之外。如果说庄子提醒的是人被物役的异化现象,那么,曹雪芹则更为具体地见证了人被功名所役、被财富所役、被权力所役、被书本所役、被道统所役、被科场所役,甚至被自我所役等各种异化现象。贾宝玉的精神正是不为物役的精神,正是守持和回归到生命本真本然的精神。
  
  讲述至此,笔者想强调说,《红楼梦》关于“自然的人性化”与“人性的自然化”的整体思路,乃是一部完整的美学,而且是诗化与故事化的美学。以往的《红楼梦》研究与美学研究尚未充分注意到这一美学宝库。《红楼梦》中有艺术学、诗学,有各种关于诗、关于画、关于音乐的见解,但这是《红楼梦》美学的局部。曹雪芹美学乃是“自然人化—人性自然化”的通观美学(或称大观美学),是美的发生学与发展学,即对美的产生与本质进行把握的美学。因此,《红楼梦》美学大于《红楼梦》艺术学。曹雪芹的美学观,又是曹雪芹的宇宙观、世界观与价值观。掌握了“自然人化—人性自然化”的美学思路,便掌握了《红楼梦》的第一哲学要点,除此之外,笔者还想说明,关于自然的人性化与人性的自然化的思想,还可以推及到美学之外的其他领域,尤其是教育领域。对美国的教育产生巨大影响的美国著名哲学家杜威就接受黑格尔的对立统一辩证法,主张手段与目的的合一,理想与行为的合一(知行合一),人文和自然的合一,即自然应当人文化,人生也应自然化。他的“学校如社会”的思想,正是这种哲学的延伸。我国近代以来,王国维、蔡元培等所提倡的美育代宗教,也并非仅仅是艺术教育,而是“自然人化—人性自然化”即生命充分人文化、充分人性化的教育。
  
  (六)曹雪芹与海德格尔的死亡哲学
  
  笔者在《红楼梦的哲学内涵》中认为,曹雪芹在思索人生时,有一思路与他去世之后近两百年才出现的海德格尔的“未知死,焉知生”的思路相通,即首先面对一个无可逃遁的必然,这就是人必有一死,正如宴席必有一散,然后再思考如何生。他在小说里揭示,无论身份、地位、权力、财富有多大差别,但最后都要化为《风月宝鉴》中骷髅的那一面,“纵有千年铁门槛,终需一个土馒头”,最后的实在是坟墓。能够面对必死这一定律,对人生的安排与设计就完全不同。这种思路与孔夫子的“未知生,焉知死”思路相反,在哲学上变成一种对峙的理念。笔者在《红楼梦的哲学内涵》中强调的是曹雪芹与海德格尔相同的一面,而不同的一面尚未涉足,此时想做点补充。
  
  海德格尔强调的是,存在只有在死亡面前才能充分敞开。他指出,在死神威逼下的时刻,生命最为真实。中国古话说,人之将死,其言也善,也是说在死亡面前更能说真话,生命更真实,《红楼梦》中秦可卿、晴雯等在临终时说的那些话的确是最真实的。可以说,句句都是肺腑之言。这一点,海德格尔与曹雪芹又是相通。但是两者却有一种“态度”上的巨大区别,简要地说,海德格尔哲学在死神面前鼓动的是赴死的悲壮,而曹雪芹呈现的则是对死的感伤。据已揭开的历史事实发现,在第二次世界大战的战场上,德国的许多士兵身上都携带着海德格尔的哲学小册子。这不是因为海德格尔“这个人”当时的政治立场站在希特勒一边,而是海德格尔这种哲学乃是赴死的哲学,即士兵的哲学。这一哲学的中心点是礼赞毁灭、鼓动毁灭、在毁灭中实现存在意义的哲学。而曹雪芹完全不是这样。主人公贾宝玉看到生命一个一个死亡,他也一个一个为之感伤,特别是对于青春生命的死亡,更是悲痛不已。尽管晴雯、尤三姐、鸳鸯等均有赴死的勇敢,即赴死时全然没有“畏”,但她们也满腔悲愤,而见到她们死亡的大爱者更是悲伤欲绝。柳湘莲为尤三姐之死而从此了断尘缘,贾宝玉为晴雯之死而撰写且歌且哭的《芙蓉女儿诔》,为鸳鸯之死也痛哭一场。面对死亡的痛惜,背后是对生命的极端珍惜。贾宝玉来到人间,一面看到人间地狱般的黑暗与荒诞,另一方面也看到地狱中的一线光明,这就是青春女儿所展示的至真与至美,他为自己能与她们相守相处而感到无穷的快乐,因此,他在看破功名利禄的同时又珍惜每一天每一刻,喜聚不喜散。无论是诗社的聚会还是平常与恋人、丫环、戏子朝朝夕夕的相处,都使他从内心深处感到生活的美,其珍惜之情处处表露出来。《红楼梦》的色空哲学虽看空看破,但阅读之后并不会让我们消沉下去,因为蕴藏于整部小说中的是对生命的珍惜,是对生与爱的眷念。
  
  在海德格尔的哲学里,读不出“珍惜”,谈不上“眷念”,看不到死亡后的感伤。因此,同样是“未知死,焉知生”的思路,一个是绝情主义哲学,一个则是伤感主义哲学,天差地别。德国近现代哲学,除了海德格尔,其实尼采也是肯定与讴歌毁灭,尼采哲学在二战中同样被纳粹所利用。希特勒那种为了达到自己的目标不惜用铁靴践踏无辜花草的“气势”,正是建立在尼采那种绝对权力意志的哲学之上。尼采哲学正是鼓动在尸首与废墟上站立起“超人”形象的哲学,这与中国那种“天地之大德曰生”的哲学方向完全相反。中国儒家哲学重视“生”是世所公认的。而庄子哲学,虽然有“生死同状”的命题,但也“道是无情却有情”,处处以寻求人生“至乐”的天地境界为最高境界,并不以悲壮赴死为最高境界。庄子的源头《道德经》,曾被人视为“兵书”,以为它与海德格尔相通,然而,这也错了。老子固然也涉及兵事,但其大前提是反战的,它明明写道,“兵者,凶器也”,“大兵之后,必有凶年”,明明主张“胜而不美”,以“丧礼”对待胜利。老子崇尚的是水之至柔,不是火之至刚,强调的不是争,而是不争。不要争,不要战争,不要轻易送死,不要崇拜毁灭,这才是老子道德经的主旋律。《红楼梦》与中国哲学的灵魂完全相通。因此,曹雪芹虽也面对死亡思索人生,但不像海德格尔那样,认定唯有在死亡面前存在才充分敞开,他创造的哲学是存在在爱的面前才充分敞开。
  
  还有一点是众所周知的,海德格尔推崇荷尔德林,把这位被埋没于历史尘土中一个多世纪的重要诗人与哲学家重新开掘出来,并把荷尔德林的“人类应当诗意地栖居于大地之上”作为自己的一个哲学指向。笔者在《红楼四书》中也多次把荷尔德林与曹雪芹作了比较。认为这两位身处地球东西不同方位的文学家都向往着诗意的栖居,都属于隐逸性诗人。整部《红楼梦》所追求的“梦”,就是诗意恋情、诗意栖居和诗意生命永存永在的梦。
  
  但是,曹雪芹与荷尔德林的文化背景与哲学基点又有区别,这里的关键是荷尔德林具有上帝神圣价值的宗教背景,而曹雪芹则完全是中国文化背景,包括本属于佛教的禅宗,也是中国文化化了的无神论背景。关于荷尔德林不同于中国庄禅的要点,刘小枫在二十年前已经揭开。小枫说:……荷尔德林的担忧与陶渊明的担忧是不是判然有别?这两位大诗人对现实的畏惧是不是判然有别?一个要维护“热忱的关注”,维护“纯粹的爱”,一个要“去情无累”,不喜不惧;一个害怕冷却,一个渴望冷却。毫不奇怪,这两位大诗人要返回的本源呈现为两个截然不同的境界。陶渊明要返回的是无象无迹无知无情的原始自然本体,返回混沌未开的本然性自然;荷尔德林要返回的是浸透着爱的温柔的神性本源,返回神灵光照的超自然性的家园。这是两种截然不同的审美之路。
  
  这种本质上的差异也体现在对大自然的崇拜上。陶渊明所崇尚的自然是本然性的大自然,本然性的天地形态,在那里,和谐和宁静是自然性本的和谐。荷尔德林所崇尚的自然是神性化的大自然,有神灵居住的天地形态,在那里,和谐和宁静都体现出神圣的温馨和神性的光照。自然的宁静和恬美的本质中因而有超自然性的意味,它不仅给人自然性的慰藉。⑥
  
  应当说,小枫非常准确地指出荷、陶的根本区别,因而也非常准确地为我们说明了荷尔德林与曹雪芹“诗意栖居”的不同的文化内涵与哲学基点。小枫对诗化的界定的前提是现实世界之外另有一个世界,也就是说,其前提是神与人绝对分离的两个世界,诗意的根源只能在神世界中产生,没有神的存在,人世界的诗意便只是空想。但整个中国文化恰恰只有一个世界,一个“人”的世界,一个没有神的此岸世界。中国文化中所讲的良善、仁爱、纯真,全都产生于此岸世界,并非另一个世界的惠予,那么,是不是可以说,在中国数千年所讲的一切爱都是假的。天地人合一的本然性秩序都没有诗意?换句话说,是不是只有“拯救”才有诗意,逍遥就没有诗意?这个问题涉及中国大文化体系的总评价,可能永远争论不休。但笔者一直对此采取中性立场,一方面肯定圣爱确实可以惠临人心与召唤人心,可以产生诗意。而中国所建构的相当于神即比人的地位更高、比世俗诸境界更高的天地境界,同样可以惠临人心与召唤人心,同样可以产生诗意。我这样说,用的标尺不是神性的标尺,也不是世俗的标尺,而是合目的性的标尺,即合人的解放,人的幸福,人的存在充分敞亮。只要符合这一标尺,便有诗意。
  
  本文还想要强调另外两点:(1)《红楼梦》告诉读者,在上帝缺席的生存环境中,实现诗意的栖居更为艰难。或者说,有了诗意栖居的大梦之后,实现这种梦更为悲苦。鲁迅说:“人生最苦痛的是梦醒了无路可以走。”在中国的语境中,诗意栖居的梦不是上帝设计好的天堂,而是现实土地上的存在方式;而这种方式的创建之路,又不是上帝规定好的,要自己去寻找;即使找到路,又只能靠自己的肩膀与双脚而无法仰仗上帝的肩膀和天使的翅膀,安身立身全靠自己,也就是要靠自己去自明,自救,自安,自立,“天行建,君子自强不息”,全部诗意就在自强不息的悲剧性前行中。这种没有神的指引、全靠自己身心负重的前行,比靠圣爱庇护的前行,自然更加坎坷,更加痛苦,其悲剧性也更加深刻。贾宝玉、林黛玉、妙玉、香菱等,都向往诗意栖居,但他们的灵魂不能上天,身体不能复活,生命不能不朽,他们争取自由与自然面对着父权专制,皇权专制,族权专制,没有上帝提供的惠予,全得靠自己去争取,包括瞬间性的天堂——建立在现实土地上的大观园,还有那些暂时可以赢得快乐体验与自由体验的诗社诗园,也全得靠自己创造。贾宝玉的诗意栖居之梦需要爱情去滋润,也需要友情去滋润,但是,这种情谊总是被摧残。他们无法靠上帝的圣水滋润,只能靠自己的泪水滋润,这种从内心深处涌流出来的带着更多伤痛也带着更多不屈不挠的艰辛的生命泉流,难道不带诗意吗?它难道不也可歌可泣吗?“念天地之悠悠,独怆然而涕下”,这种仰望上苍而面对人生的悲怆之情,浸透着《红楼梦》,曹雪芹的十年辛苦,借林黛玉意象所完成的还泪写作并创造了属于中国的“文学圣经”,这一过程以及巨著文本,全都布满诗意。
  
  (2)《红楼梦》发现了一个具体的就在每个人身边的诗意源泉,这就是“女儿”(青春少女)身上所负载、所蕴含的诗意。这些生命,不是天使,但她们都带有天使的超世俗的美,因此她们在太虚幻境中都入了“册”。她们是现实的人,但又站立于现实泥浊世界的彼岸。她们就在附近,就在我们身边。《红楼梦》揭示,主人公只有在“女儿”这些诗意生命面前,存在才充分敞亮,在地球上只有一次的栖居才有光彩。这些青春少女提供的爱,不是圣爱,但是她们的眼泪与微笑所象征的爱,既让灵魂获得居所,又让时间化作虚无。
  
  总之,中国文化有自己的诗意尺度、诗意源泉,《红楼梦》写出了海德格尔、荷尔德林未必充分发现的那些巨大的深渊般的诗意生命与诗意生活。正因为如此,《红楼梦》才成为具有巨大原创性的经典作品。(来源:中国国学网)
  
  注释:
  
  ①《贺麟选集》,吉林人民出版社2005年版,第252页。
  
  ②参见《郭沫若论创作》,上海文艺出版社1983年版,第218~219页。
  
  ③《郭沫若作品经典》第六卷,中国华侨出版社1997年版,第156~157页。
  
  ④(德)马克思《1844年经济学—哲学手稿》,参看何思敬译本,人民出版社1963年版,第85页。
  
  ⑤(德)马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,人民出版社1979年版,第73页。
  
  ⑥刘小枫:《拯救与逍遥》,上海人民出版社1988年版,第252~253页。
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